三《跳五猖》中阴阳五行说及道释的配置

《跳五猖》其仪作为一种古代文化的载体，传递的信息是多方面的。

一、以古代哲学中阴阳五行说，构筑全议。五正身不仅面具、服饰等按五行属性，施以五色，入坛后东、南两神分占东北、东南两位；西、北两神占西南、西北两位；中央神不占中央位。这样重要的正南和正北两位便空了出来，正南位却让给了象征祠山大神张渤的“抬刹”，而正北位却让给了中央猖神。这样，东、南、西、北四神，虽不占方位的正向，总体之子午连轴线、阴阳两边还是分了出来。《淮南子》<本经训>载：“阴阳者承天地之和，形万殊之体。含气化物，以成埒（形）类。”全仪就是在古人设定的宇宙天体里，在“天人合一”观念的支配下，演跳昭示。以祈天人感应，和合阴阳。不仅如此，具体在神脚的安排和演跳上，也有阴阳之分。同占东方阳位的和尚、判官，一文一武，一驰一张，显示出一个含蓄文静，一个豪放威武。《周易》<系辞下>有：“阴阳合德，而刚柔有体。”这里也得到了体现。但最为令人瞩目的是，全仪祠山神张渤的抬刹占正南位，中央神占正北位所寓的内涵。南方按五行配伍的法则，为天干丙丁，火属；南方按地支配伍为午，亦火属。按五行相克的原理，“水能克火”。张渤治水事迹昭著，导水克制南方属性的火（旱），是符合五行配伍法则的。中央神占正北位，北方为壬癸，水属。地支为子，属冬，亦水属。而中央神天干为戊己，土属，属土用。“土能克水”，防水患于未然，也是符合五行配伍的法则。广、郎地方千余年间，正是水患频仍之地，张渤正是为治水而受到人们的称颂。此仪正是拟通过“五行配伍”的法则，天人感应，以祈水患、旱灾平息，风调雨顺，岁岁年丰。所以，此仪自入坛各神占位开始，只要知晓此仪寓意的人，见抬刹置正南，中央神端坐北方正位的方桌上，神武威严，仪式尚未开始，已给人精神上极大的振奋和鼓励。增强了人们对未来战胜困难的生活信心，心灵上得到了极大的抚慰与满足。

春秋时期古人多认为天道人事互为影响，即所谓的“天人之际”。发展到战国时，这一思想推衍并理论化，终形成了系统的阴阳五行学说。这一学说形成后，不仅笼罩着秦、汉之世，自唐而宋、明，已成为古代汉民族及部分少数民族，普遍认识、判断一切事物的主要思想依据。祀张仪式的《跳五猖》，便是在后世这一学术思想的影响和指导下，完成了对它的编创和演出。

二、融和道释，祀仪内容具有展拓性质。如上述，《跳五猖》已把“天人合一”的观念演绎得十分精当、完美。但因道、释两教在民间的深入，编创者还把象征道、释两教的道士、和尚，在演跳的形式上纳入其仪，以此试图拓展其仪的思想内容和信众的层面。同时，也丰富了其仪的表演。可见其仪，不仅具有传承性，道释溶入则又说明其内容的拓展性。

张渤本为民间的地方治水之神，其众多祭祀孕育于吴越。但道、释两教正统的神谱中，至今没有此神的祀载。历史上道教较早地参与倡导了对张渤的祀奉。《祠山志》卷六载，广德祠山道教早在梁天监五年（506年），就有武帝祀张的活动。南宋庆元元年（1195年）陆游（1125-1210年）在山阴尚作有<过张王行庙>诗（见《剑南诗稿》卷三十三）。诗中有句：“明神受帝命，庙食福我民。”时浙江会稽、山阴祀张“祭者必诵《老子》，且禁食彘肉云”《嘉泰会稽志》。历代民间祀张也多由道士主持。元《搜神广记》对张渤之出生，记其母遇天女，授赐金丹，已而有娠。随之，便有张渤“尝学道于横山，师事宝林禅师，昕夕礼斗”之说（乾隆《钦定古今图书集成》<神异典>引康熙《广德州志》）。这或是民间佛教僧众，参与祀张较早的依据。

上述《跳五猖》仪中糅合道、释，有什么样的根据？佛教自汉代传入我国，一度与道家融合，后时有冲突与协调。东晋至宋，著名儒、释、道人物，已时有“三教合一”的言论。至明，万历十年（1582年）郑之珍《新编目连救母劝善记》卷上<斋僧斋道>有词:“盖儒也、释也、道也，名虽不同，而皆所以成乎已；犹之日也、月也、星也。明虽不一，而皆所以丽乎天。”祀张祭仪的《跳五猖》，编演的准确年代今已无从考定，仅据周家村村民口碑称，此仪编演于明末。就该仪所呈现的多元的内容来看，这一说法是可信的。只有历史进入到这一时期，三教融和的表现才会为社会所接受。此仪中才会出现多元文化的结合，形成了这一祭祀的共体。

《跳五猖》全仪因以厚重的“阴阳五行”构筑，所以道、释两教进入，终不能形成此仪的主体。全仪无道、释法事，坛场也无符箓的使用和两教的诵经。敬神如祀祖。全仪只见有本土古代文化巫、傩与阴阳五行祀张的紧密结合，村民祈神佑安的愿景，是在祠山张渤率五猖麾下完成的。和尚、道士在仪中只起引领众神的作用，被置边缘化。

《跳五猖》祭祀深入地反映出，明代皖东南及苏南胥河沿岸，民间信仰与习俗。较完整地保存了，张渤信仰文化多元共生的形态。